SATH-I VATAN YA DA MEHMET ÂKİF ERSOY’UN MAKALELERİ 1

2008-01-11 19:10:00

 

HECE DERGİSİ OCAK 2008

 

 

GİRİŞ

 

Mehmet Âkif Ersoy’un, daha yazının başında, hakkında çok şey yazılmış olmasına rağmen hala tam olarak anlaşılamadığını, ismini çepeçevre kuşatan zırhın kırılamadığını söylemek gerekir. Çok şey yapan, çok sayıda iyi şiir yazan bir şair ve yazar için, sadece bir ya da iki şiiri ile anılmak tarihin mezarlığına gömülmekten farksız. Âkif, bunu yaşayanların başında gelir. İstiklal Savaşı yıllarında kaleme aldığı ve milletine armağan ettiği İstiklal Marşı ile Çanakkale’deki destanı konu edindiği Çanakkale Şehitleri’ne şiirleri, O’nun ününe ün katarken, isminin çevreleyen zırhı daha da kalınlaştırmıştır. Bu, bir şairin diğer eserlerine, diğer şiirlerine yapılmış bir haksızlık olarak edebiyat tarihimizde yerini aldı. Son dönemde şairin, bahsi geçen şiirler yanında Safahatı’nın her geçen gün okuruyla tam manasıyla buluşuyor olmasını önemli bulmak gerekir. Bu bir şairin on yıllar sonra şairliğinin şaha kalkmasından başka nedir ki?

 

 

Âkif’i anlama konusunda, şiirlerinde dahi fikri ve mesajı bu kadar öne almışken, düzyazılarının hala geri planda kalıyor olması anlaşılır gibi değildir. Sezai Karakoç’un tespiti ile, edebiyatımıza “şiirle düşünmeyi” sokan hemen hemen tek şairdir.[1] Fikirlerini öğrenmek için şiirlerinden yararlanılan başka bir şair yoktur her halde dünya üzerinde. Bu bakımdan Âkif’in düzyazı çalışmalarının irdelenmesi gerektiğini, doğrudan fikir serdettiği sahanın ele alınması gerekliliğini bir kez de biz vurgulamak istiyoruz.

 

Bu çalışmada[2] Abdulkerim Abdulkadiroğlu ve Nuran Abdulkadiroğlu tarafından yayına hazırlanan Mehmed Âkif Ersoy’un Makaleleri[3] adlı çalışmayı konu edineceğiz.

 

Çalışmanın kapsamında, bahsi geçen esere değinmeden önce Âkif’in makalelerini kaleme aldığı döneme kısaca değindikten sonra, genel olarak Âkif hakkındaki tespitlere yer vereceğiz. Ardından kitaptaki makaleleri tespit maksadıyla mercek altına alacağız. Kitaptan çıkan ana fikirlerin ardından ise eleştiri ve tespitlerimize yer vereceğiz.

 

 

1.MEŞRUTİYET LABORATUARINDA BİR ŞAİR

 

Tanzimat süreci ile ivme kazanan modernleşme, kendi okumuşlarını ve aydınlarını ve bunların kendilerine özgü yaklaşımlarını ortaya çıkarmaya başladı. “İdeolojiden çok ideolojilere sahip olan” Yeni Osmanlıların düşünceleri, anayasacı liberalizmin çizgilerinden modernist İslâmcılığa, hatta olgunlaşmış bir Türkçülüğe ve sosyalizme kadar çeşitli görüşleri içeren renkli bir yelpaze oluşturuyordu. İlber Ortaylı’ya göre, onlar toplumda yeni bir arayışı başlatan aydınlar oldular. Ancak, Osmanlı’da sadece İslâmcılığın değil diğer akımların da asıl gelişimi II.Meşrutiyetle hız kazanmış, yüksek sesle dillendirilmeye başlanmıştır. Tarık Zafer Tunaya II. Meşrutiyet’in, Cumhuriyetin “Siyaset Laboratuarı” olduğunu belirtir.[4] Bu laboratuarda fikirler, temsilcileri ile, seslerini duyurdukları yayınlar ile savaş sonuna kadarki kısa sürede ciddi bir tartışma zemini hazırladılar. Tunaya’nın da belirttiği gibi bu tartışmalar Cumhuriyete zemin hazırlayacak kadar zengindi. Belki de şanssızlıkları bir dünya savaşı ile kesintiye uğramalarıdır.

 

 

II. Meşrutiyet’e uzanan ve sonrasına da sarkan dönemde ilk kez net bir şekilde siyasi fikirler ortaya çıktı.[5] Osmanlıdaki üç önemli fikir akımı olan İslâmcılık, Batıcılık ve Türkçülük imparatorluğu “ihya etmek” için ideolojik temelleri tanımlamışlardır. Nilüfer Göle’ye göre, bu dönemin tüm reformcu akımları “ilerleme” fikrinden yana, Batı modeli merkezlidirler. Göle yine, İslâmcı hareketler için de köktenci bir biçimde modernleşme ve ilerlemenin karşısında olduklarını söylemenin zor olduğunu kaydeder. Önemli sorunsalları, Batılılaşma hareketlerinin nereye kadar İslâm kültürüyle bağdaşıp bağdaşmayacağı olmuştur.[6]

 

Modernleştirmenin meydan okuduğu bir dünyada İslâm’ın değişen rolü, sorunu 19.yy’ın ortalarından beri, Osmanlı entelektüellerinin gündemindeydi. Onlar için önemli olan İslâm’ı modern toplum hayatıyla uyumlu olacak şekilde yorumlamaktı.[7] İslâm’ın çağdaşlık bayrağına sarılarak çareler üretilebileceği düşünüldü. Bunu savunanların başında Namık Kemal gelir.[8] 

 

İslâmcılık da, ciddi bir şekilde II. Meşrutiyet döneminde hız kazandı. Bu dönemde çeşitli yayınlarda İslâmcılar, hem kendi aralarında, hem de diğer akım mensupları ile tartışmalarını sürdürdüler.

 

II. Meşrutiyet döneminde siyasi bir tez olarak savunulan İslâmcılık, Batıcılık ve Türkçülük aslında birbirinde o kadar da bağımsız düşünülemeyecek akımlardı. İncelendiğinde –ki aşağı da genel yapıları hakkında özet yapıldı- İslâmcıların Batıcılar ile Türkçüler ile o kadar ayrı düştükleri söylenemez. Zira hepsinde ortak bir amaç vardı. Akçura bu amacı, “Osmanlı fikir akımları, birinci olarak Osmanlı hükümetine tabi muhtelif milletleri temsil ederek ve birleştirerek bir Osmanlı milleti vücuda getirmek, ikincisi hilafet hakkının Osmanlı devleti hükümdarlarından olmasından faydalanarak bütün İslâmları söz konusu hükümetin idaresinde siyaseten birleştirmek üçüncüsü ırka dayanan siyasi bir Türk milleti temsil etmek”[9] şeklinde sıralar. Bu ortak amaçtan ötede, İslamcılar da çoğunluklar, Batıcılar gibi, Batı medeniyetinin tecrübelerini önemsiyorlardı. Zaten Tanzimat’tan itibaren, Batılı değer-zihniyet yapıları, İslâm dininin değer-insan anlayışına ait tasavvurlarını etkiledi. İslâmcılık, Türkiye’deki bütün siyasi ideolojiler ve teoriler gibi Batılılaşmanın dolaysız bir ürünüdür ve bu anlamda da Türkçülük, Milliyetçilik ve sürecin kendini adlandırımı olan Batıcılıkla yakın ilişkileri, çatışmaları ve uzlaşmaları söz konusudur.[10]

 

 

1a.İSLÂMCILIK

 

II.Meşrutiyet Dönemi İslâmcıları başlıca üç grupta toplanıyordu: Bunların ilki Derviş Vahdetî’nin başında bulunduğu, yayın organı Volkan olan İttihad-ı Muhammedî’dir. İkinci grup, Cemiyet-i İlmiyye-i İslâmiye adlı dernek etrafında toplanan, yayın organı Beyanü’l-Hak olan, her ikisi de şeyhülİslâmlık yapmış olan Mustafa Sabri ve Musa Kazım çevresinde toplanan grup. Üçüncü grup ise sonradan adı Sebülürreşat olarak değişen Sırat-ı Müstakim dergisi çevresinde toplanan ve önde gelenleri arasında Sait Halim Paşa, Mehmet Âkif, Aksekili Ahmet Hamdi gibi kişilerin bulunduğu gruptur.[11] Peyami Safa da benzer bir ayrım yapar: Musa Kazım gibi “koyu şeriatçılar” ile Âkif, Sait Halim gibi dil bilen ve dolayısıyla Batıyı tanıyan “tenkit ruhu” taşıyanlar.[12]

 

İslamcılığın kısaca tanımı ve gelişimi şöyledir:

İslâmcılık, siyasal literatüre 19. yüzyılda girmiştir. İsmail Kara kavramı şöyle tanımlar: “19.-20. yüzyılda, İslâm’ı bir bütün olarak (inanç, ibadet, ahlak, felsefe, siyaset, eğitim...) yeniden hayata hakim kılmak ve akılcı metotlarla Müslümanları, İslâm dünyasını Batı sömürüsünden, kurtarmak, medenileştirmek, birleştirmek ve kalkındırmak uğruna yapılan aktivist, modernist ve eklektik yönleri baskın siyasi, fikri ve ilmi çalışmaların, arayışların teklif ve çözümlerin bütününü ihtiva eden hareket.”[13]

 

Yavuz’a ise İslâmcılık kavramını daha farklı bir şekilde ele alır. Din ve siyasetin incelenmesinde üç ana teorik yaklaşım bulunduğunu kaydeder: Özcü, bağlamcı ve inşacı yaklaşım. İslâmi kimlik ise içiçe geçen iki boyuta sahiptir. İlk boyutu, bireyin dine adanmışlığını ve ritüel uygulamalara bağlılığını tayin eder. Aynı zamanda bu, rollerin normatif bir krokisi ve bir çeşit kendi-ötesi kavrayışını sunar. İslâmi kimliğin diğer boyutu, geniş kapsamlı bir adalet ve (cemiyet oluşumunu sağlayan) kural temelli tavırlar bütününü içerir.[14] Yavuz, dinin siyasallaşmasını ele alırken, bireyin durumunu ve dinin zaten bir toplum kuralı taşıdığı tespitini yapar. Sarıbay da, İslâm’ı bir din olduğu kadar, bu özelliğinden ayrılması mümkün olmayacak bir biçimde bir cemaat, bir medeniyet ve bir kültür olarak niteler.[15] Tibi ise, organik dinsel bir sistem olarak gördüğü İslâm’ın, hem normatif bir boyuta, hem de siyasal ideolojik bir boyuta sahip olduğunu kaydeder.[16]

 

İslâmcılık, Osmanlı çağlarında devleti yeniden güçlendirmenin dünya İslâm dayanışması yoluyla Batıcı sömürgecileri dize getirmenin ve Müslüman tebayı aynı devletin çatısı altında tutmanın sağlam bir aracı olarak görülüyordu.[17]

 

-Yukarıda da belirtildiği gibi- İslâmcılık ve diğer akımların çok az keskin ayrılıkları bulunuyordu. İslâmcılar, kavmiyetçiliğe karşıydılar ama bir noktada (Âkif’te açığa çıktığı gibi) milliyetçi idiler. Milliyetçilikleri dinin baskın unsur olduğu kültürel ve giderek Osmanlıcı bir havadaydı. Batıcılardan farklarından ziyade benzerlikleri dikkati çeker. Radikal Batıcılarla değil ama Ilımlı Batıcılar ile, Batı’nın teknolojisinin alınması, “aslında onlar gelişmişliğini bize borçlu” noktalarında ortak bir söylemdeydi –Âkif  gibi- çoğu İslâmcı.

 

Siyasi üçgenin diğer köşesinde, ilerleyen sürecin galibi Batıcılık bulunur. Osmanlı’nın modernleşmesi de, Cumhuriyet modernleşmesinin gibi Batılılaşma yörüngesinde gerçekleşti. Cumhuriyet ile radikal bir tavra bürünen, toplum düzenini etkileyen bu modernleşmenin hazırlık aşamaları zaten Tanzimat ile aşama aşama ilerledi. Bu bakımdan hangi fikir savunulursa savunulsun, bunlarda ciddi bir kırılma göze çarptı. Bu da, Batılılaşma ile başlayan zihniyet değişimi ile ilgilidir.

II. Meşrutiyet Dönemi Batıcıları da kendi içlerinde farklı düşünceler taşıdı. Ilımlı Batıcılardan Celal Nuri, teknik-medeniyet ayrımını yapıyor, Batı’nın gerçek medeniyete sahip olmadığını ve asla olmayacağını söyleyerek, onların sadece “teknik medeniyeti”nin alınabileceğini belirtiyordu. Celal Nuri ile beraber, dönemin diğer ılımlı Batıcıları Batı’nın vazettiği bir çok ilke ve hedefin zaten İslâm’da olduğunu ileri sürmüşler ve onlardan “teknik” alınması gerektiği yönünde olmuşlardır.[18] Göle de bu tespiti yapar, Celal Nuri’nin, teknik ve gerçek uygarlıklar arasında bir ayrım yaptığını ve Batının teknik bir uygarlık olarak üstün olduğunu kabul ettiğini kayda geçer. Celal Nuri’nin İslâm’a karşı hassas duruşu dikkat çekicidir. Asıl dikkat çekici olan Celal Nuri’nin fikirlerinin, ilerleyen on yıllarda İslâmcı-muhafazakar çevrelerin temel tezlerinden biri olmasıdır. Özdalga’nın Celal Nuri’nin “gerçek uygarlık bakımından Batı, İslâm ile yarışamaz” fikrini tespiti bunu ortaya koyar.[19]

 

Radikal Batıcıların gözünde İslâmi gelenekler medeniyet yolunda engel teşkil etmekteydi. Radikal Batıcıların başında Abdullah Cevdet gelir. Ona göre, “ikinci bir uygarlık yoktur; uygarlık Avrupa uygarlığı anlamına gelir ve bu uygarlık, hem gülleri hem dikenleri ile birlikte ithal edilmelidir.”[20] Abdullah Cevdet, medeniyetin Avrupa anlamına geldiğini söylüyordu.[21]

Nitekim, İttihat ve Terakki cemiyetinin kurucularından Abdullah Cevdet, Müslümanların geri kalmasının ve imparatorluğunun çökmesinin nedenleri olarak, peçe, çok karılılık gibi dinsel kurallara ve “dejenere gelenekleri” sorumlu tutmaktadır.[22] Bir çok Osmanlı, Jön Türk liderin kafasında da insanların dış görünümü, caddelerin temizliği, kurumların türü ve niteliği gibi, biçimsel değişim unsurları, modernleşme ile eş anlamlı idi.[23]

 

Bu ortamda Âkif, İslâmi düşüncenin merkezinde yer aldı.

 

 

1.b. İslâmcı Dergiler: Sırat-ı Müstakim ve Sebilürreşad

 

Mehmet Âkif, Sırat-ı Müstakim dergisini 1908, Ebu'l-Ula Mardin ve Eşref Edip ile birlikte çıkarmaya başladı. Âkif’in konu edindiğimiz yazılarının tamamı Sırat-ı Müstakim ve Sebilürreşad dergilerinde yayınlanmıştır. Bu dergileri her anlamda yüklenmişti Âkif.

 

 

Eşref Edip’in imtiyaz hakkını satın aldığı Sırat-ı Müstakim dergisinin kapatılması üzerine, 182. sayıdan itibaren derginin adı Sebilürreşad olarak değiştirildi. Bu dergide İslâm birliği görüşünü destekleyen yazılar yayınladı. Eşref Edip, Mehmet Âkif ile birlikte Millî Mücadelenin başlamasından sonra Balıkesir, Kastamonu ve ilçelerini dolaşıp Millî Mücadele'yi destekledi. Âkif'in konuşmalarını çoğaltıp yaydı, onunla birlikte Ankara'da Taceddin Dergâhı'na yerleşti.

 

Sebilürreşad'ın yayımını burada sürdürerek çeşitli konularda İslâmcıların görüşlerini açıkladılar. Peyami Safa’ya göre, Sebilürreşad dergisinde muasırlaşmak temayülleri sezilirdi.[24] Bunu tespit etmemek haksızlık olur. Dönem İslâmcıları, İslâm’ı yeni bir yorumla sistematize etmeye çalıştılar, yeniden bir canlanmanın kaynağı olacağı fikrini yayma yolunda yayınlar yaptılar.

 

 

2.MEHMET ÂKİF ’İN DİKKAT ÇEKEN YÖNLERİ

 

Mehmet Âkif’in özgeçmişinde dikkat çeken noktalara baktıktan sonra görülecektir ki, tüm bunlar O’nun sanatçı kişiliğini, vatanperverliğini doğrudan güçlendiren unsurlara dönüşmüştür.

 

Babası, Fatih Medresesi müderrislerinden Arnavutluk kökenli İpekli Tahir Efendi. Annesi, Buhara taraflarından gelen ve İstanbul’a yerleşen bir aileye mensuptu. Fatih semtindeki Sarıgüzel mahallesinde dünyaya gelmiş. Sezai Karakoç’un tespitine başvurursak: “Baba soyu Rumelili, ana soyu Buharalı, doğuş yeri Fatih: Yani tam bir Doğu İslâmlığının, Batı İslâmlığının ve Merkez İslâmlığının bir sentezi bir çocuk.”[25]

 

Emir Buhari Mahalle Mektebi, Fatih Rüştiyesi, Mekteb-i Mülkiye'nin lise kısmını tamamlar. Lise yıllarında Fatih Camii'ndeki derslere devam ederek Arapça ve Farsça öğrendi. Mülkiye'nin yüksek kısmına geçtiği yıl babasının vefatı ve evlerinin yanması üzerine yeni açılan Halkalı Baytar Mektebi kaydoldu ve burayı birincilikle bitirdi. Âkif’in Baytar Mektebi’nde eğitimini sürdürme kararının bir zorunluluktan doğduğunu biliyoruz. Mülkiye’de okuma isteğine rağmen zorunluluk ağır basmıştır. Bu bakımdan Âkif’te zorunlulukların öncelenmesi tercihinin dönemlerde oluşmaya başladığı dikkati çeker. Zira Mülkiye’de okumak bir anlamda uzun bir süreçte parlak bir gelecek imkanı sunarken, kısa dönemde ise pek getiri sağlamayacağı düşüncesi baskın çıkmış denilebilir. Baytarlık ise okul sonrası, hemen iş imkanı sunuyordu. Bu bakımdan Âkif, hayatının önemli kararlarından birini bu zorunlulukta verdi. Bu tavrının sanat anlayışına da yansıdığını ileri yıllardaki –ve bizim de inceleyeceğimiz- fikirlerinde ortaya çıkacaktır. Devlet yıkılıyor, millet parçalanıyor, Âkif  sanatın somut fayda getirdiği sürece üstün olacağını ileri sürüyordu; halkın buna ihtiyacı olduğunu öne sürüyordu. Sezai Karakoç da Âkif’in, okulda seçtiği branş çerçevesinde, tabiata, realist bakışa, gerçeği olduğu gibi görme, olanı olduğu gibi gözlemlemeye çalıştığını; hayatı ve sanatı boyunca bunu uyguladığını yazar.[26] Karakoç, bu eğitimin bizzat tabiat ve memlekette pratik alana götürdüğü tespiti yapar. “Tabiatın patolojisinden cemiyetin patolojisine geçmek” Âkif’te “bir mizaç ve zihin yapısı, bir ülkü meselesi, o günün havası içinde bir gün meselesi” haline gelmiştir.[27]

 

 

Tarım Bakanlığı’nın baytarlık bölümünde memurluk yaparak, dört yıl kadar Rumeli, Anadolu, Arnavutluk ve Arabistan'da bulundu. Bu da O’na İstanbul dışındaki halkı daha iyi tanıma ve gözlemleme imkanı sağladı. Halkın neye ihtiyacı olduğunu bu gezilerinde kesin olarak gözlemledi. Bunları, seyahatlerindeki gözlem gücünü güçlendirerek yaptı. Bu güçlü gözlemcilik şiirlerinde, yazılarında ustalıkla yer buldu. Âkif gözlemciliğine, Emile Zola ve naturalizm etkisi diyenler,[28] tasvir ve plancılığının kaynağı olarak bu etkiyi gösterirler.

 

Bu seyahatler, O’nda halkın nabzını yakalama yetisini oluştur. Kendi kültürel kaynaklarıyla içten bir ilişkinin adamı[29] haline geldi. Fikir kaynağının, bizzat toplum ve toplumda yaşayan düşünce[30] olduğu, toplumu bütün cepheleriyle kucakladığı tespitleri yapıldı.[31]

 

Topluma olan bu hassas duyarlığı O’nu milletinin sesi haline getirmiştir. Hakkında “Batmakta olan toplumu kurtarmanın çığlığıdır, sesidir ve öfkesidir, yalvarışı ve direnmesidir.”[32] denilerek bu güçlü bağ vurgulanmıştır defalarca.

 

Mehmet Âkif’in Cumhuriyet dönemiyle yurt dışına çıktığı bilinir. Bunun çok sebebi var. Neden Mısır sorusu akla gelebilir. Mısır, çağdaş İslâm düşüncesinin bir ayağını oluşturan akıma ev sahipliği yapıyordu. Cemaleddin Efgani, onun öğrencisi Muhammed Abduh Mısır ekolünün ünlü isimleriydi. Âkif’in Mısır tercihinde fikri akrabalığın olduğu kuşkusuz.

Çağdaş İslâm düşüncesinin Mısır ve Hint ekolleri bulunuyordu. Mısır ekolü (Ferit Vecdi, Reşit Rıza, Muhammed Abduh...) daha çok akılcıydı.[33] Âkif’teki akılcılık, gerçekliğin kendisinin sadece mizacıyla ilgili olmadığı, İslâmî anlayışının da bu yönde olduğu söylenebilir. Mizacına göre bir yaşantı, sanat tercihi ve fikri tercih. Birbirinden ayrılmayan ve çelişmeyen bir bütünlük olarak Âkif’te bunlar bir araya gelmiştir.

 

Karakoç, Âkif’in çeviri eserlerin etkisinde olduğu yargılarını abartılı bulur.[34] İslâm’ın, Osmanlı’da zaten bir devlet sistemi olduğunu, şartların farklılık taşıdığını, Osmanlı’da halkın düşünce sistemi olarak değilse bile yaşamında var bulunduğunu yazar. Âkif de bu anlamda çekirdekten yetişme İslâmcı’dır. Diğerlerinde bir fikir kurma, bir ideal belirleme çabası vardır. Onların kurmaya çalıştıkları Osmanlı’da zaten vardır, hatta yıkılmak üzeredir. Âkif, fikri planda çevirilerden halkı yeniden uyandırma, aydınlatma çabasındaydı.

 

Eşref Edip, Âkif üzerindeki Abduh etkisini şu şekilde yazar: “Şeyh Abduh’un yazıları tam onun fikrine, onun zevkine, ruhuna göreydi.”[35] Abduh konusunun bu kadar öne çıkmasının sebebi, Abduh’un, bin yıldır Anadolu yerleşik bulunan din algısının çok uzağında bir din algısına sahip olmasından kaynaklanıyor. Geleneksel sünni, tasavvufi anlayış ile taban taban zıt görüşlere sahipti Abduh. Örneğin, Fil Suresinde anlatılan felaketi, mikrop, hastalık olarak tefsir eder. Yine cinleri de mikrop olarak niteler.[36] Bu görüşleri Abduh’un akılcılığını, hatta rasyonalizminin Âkif’in çok ilerisinde olduğunu gösterir.

 

Âkif’in Abduh’la fikri olarak tanışmasında en büyük etki elbette Cemaleddin Efgani’nindir. Dönem itibariyle bu doğal bulunabilir. Zira, Efgani, kimilerine göre parlak bir yıldız gibi Osmanlı semalarında görünüp kaybolmuştur. Bu “parlak yıldız”ın etkisinde sadece İslâmcı olan Âkif değil, Türkçü Ziya Gökalp vardır.[37]

 

Âkif, devrindeki münakaşaların içine doğrudan girmemiş, eleştireceği isimleri çoğu kez isim vermeden eleştirmiştir.[38] Tefrikayı çoğaltmamak amacı bunda etkili olmuş olabilir.

 

Yazılarında öne çıkan her fikri şiirlerinde de yer bulmuştur. Genel yaklaşımını “Doğrudan doğruya Kur'an'dan alıp ilhamı / Asrın idrakine söyletmeliyiz İslâm’ı” mısraında ortaya koymuştur.

 

 

 

[1] Sezai Karakoç, Mehmed Âkif, Diriliş Yayınları, 1999, s.42

318
0
0
Yorum Yaz